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El Sueño Igualitario
 
 
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Tlfs.  978 849970  -  686 110069
 
418 páginas
15 x 23 cm
 
La modernidad como "proyecto inacabado" ha estado presente en la reflexión de Jürgen Habermas desde el discurso que, bajo el mismo título, ofreció al recibir el premio Adorno en 1980. Los aspectos filosóficos del problema se pusieron en evidencia gracias a la difusión de las obras de los neoestructuralistas franceses y a la generalización del término "posmodernidad". En esta obra fundamental, Jürgen Habermas asume el desafío representado por la crítica neoestructuralista de la razón y, para ello, reconstruye paso por paso el discurso filosófico de la modernidad. Al analizar los giros históricos que condujeron a nuestra situación actual, Habermas pone a prueba sus ideas por medio de diálogos con un amplio espectro de críticos y teóricos del pasado y del presente: Bataille, Foucault, Derrida y Castoriadis, cuya lectura se articula con las de Schiller, Hegel, Nietzsche y los pensadores de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer y Adorno.

Jürgen Habermas (Düsseldorf, Alemania, 1929)

Sociólogo y filósofo, conocido por su trabajo sobre el concepto de "esfera pública" y por su teoría de la "acción comunicativa". Obtuvo su doctorado en la universidad de Bonn, trabajó con Th. Adorno, y fue profesor en las universidades de Heidelberg y Frankfurt y director del Instituto Max Planck. Obtuvo en 2001 el Premio de la Paz que conceden los libreros alemanes, en 2003 el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales y en 2004 el Premio Kyoto. Habermas es doctor 'honoris causa' por las universidades de Jesuralén, Buenos Aires, Hamburgo y por la New School for Social Research de Nueva York, entre otras.

 

 

Prefacio

1. La modernidad: su conciencia del tiempo y su necesidad de autocercioramiento
Excurso sobre las tesis de filosofía de la historia de Benjamin

2. Hegel: Concepto de modernidad
Excurso sobre las cartas de Schiller acerca de la educación estética del hombre

3. Tres perspectivas: hegelianos de izquierda, hegelianos de derecha y Nietzsche
La prosecución del proyecto de Hegel en términos de filosofía de la praxis
La respuesta neoconservadora a la filosofía de la praxis
Excurso sobre el envejecimiento del paradigma de la producción

4. Entrada en la posmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria

5. Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e Ilustración

6. Heidegger: socavación del racionalismo occidental en términos de crítica a la metafísica

7. Sobrepujamiento de la filosofía primera temporalizada: crítica de Derrida al fonocentrismo
Excurso sobre la disolución de la diferencia de géneros entre filosofía y literatura

8. Entre erotismo y economía general: Bataille

9. Foucault: Desenmascaramiento de las ciencias humanas en términos de crítica a la razón

10. Aporías a la teoría del poder

11. Otra manera de salir de la filosofía del sujeto: razón comunicativa vs. razón centrada en el sujeto
Excurso sobre C. Castoriadis: "La institución imaginaria"

12. El contenido normativo de la modernidad
Excurso sobre Niklas Luhmann: apropiación de la herencia de la filosofía del sujeto en términos de teoría de sistemas

 

 

La modernidad: su conciencia del tiempo y su necesidad de autocercioramiento

I

En su famosa 'Vorbemerkung' [Advertencia] a la colección de sus artículos de sociología de la religión Max Weber desarrolla el "problema de la historia universal" al que dedicó su obra científica, a saber: la cuestión de por qué fuera de Europa "ni la evolución científica, ni la artística, ni la estatal, ni la económica, condujeron por aquellas vías de racionalización que resultaron propias de Occidente". Para Max Weber aún era evidente de suyo la conexión interna, es decir, la relación no contingente entre modernidad y lo que él llamó racionalismo occidental. Como "racional" describió aquel proceso del desencantamiento que condujo en Europa a que del desmoronamiento de las imágenes religiosas del mundo resultara una cultura profana. Con las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en autónomas y con las teorías de la moral y del derecho fundadas en principios, se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los problemas teóricos, estéticos y práctico-morales.

Pero Max Weber describe bajo el punto de vista de la racionalización no sólo la "profanización" de la 'cultura' occidental sino sobre todo la evolución de las 'sociedades' modernas. Las nuevas estructuras sociales vienen determinadas por la diferenciación de esos dos sistemas funcionalmente compenetrados entre sí que cristalizaron en torno de los núcleos organizativos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático. Weber entiende este proceso como institucionalización de la acción económica y de la acción administrativa racionales con arreglo a fines. A medida que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino de esta racionalización cultural y social, se disolvieron también las 'formas' tradicionales 'de vida' diferenciadas a principios del mundo moderno sobre todo en términos de estamentos profesionales. Con todo, la modernización del mundo de la vida no viene determinada solamente por las estructuras de la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron más bien los mundos de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con tradiciones que habían perdido su carácter cuasinatural; por la universalización de las normas de acción y por una generalización de los valores, que, en ámbitos de opción ampliados, desligan la acción comunicativa de contextos estrechamente circunscritos; finalmente, por pautas de socialización que tienden al desarrollo de "identidades del yo" abstractas y que obligan a los sujetos a individuarse. Ésta es a grandes rasgos la imagen de la modernidad tal como se la representaron los clásicos de la teoría de la sociedad.

Hoy el tema de Max Weber aparece a una luz distinta -y este cambio de perspectiva se debe así al trabajo de los que apelan a él, como al trabajo de sus críticos-. El vocablo "modernización" se introduce como término técnico en la década de 1950; caracteriza un enfoque teórico que hace suyo el problema de Max Weber, pero elaborándolo con los medios del funcionalismo sociológico. El concepto de modernización se refiere a un manojo de procesos acumulativos y que se refuerzan mutuamente: a la formación de capital y a la movilización de recursos, al desarrollo de las fuerzas productivas y al incremento de la productividad del trabajo, a la implantación de poderes políticos centralizados y al desarrollo de identidades nacionales, a la difusión de los derechos de participación política, de las formas de vida urbana y de la educación formal, a la secularización de valores y normas, etc. La teoría de la modernización practica en el concepto de "modernidad" de Max Weber una abstracción cargada de consecuencias. Desgaja a la modernidad de sus orígenes moderno-europeos para estilizarla y convertirla en un patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo. Rompe además la conexión interna entre modernidad y el contexto histórico del racionalismo occidental, de modo que los procesos de modernización ya no pueden entenderse 'como' racionalización, como objetivación histórica de estructuras racionales. James Coleman ve en ello la ventaja de que tal concepto de modernización, generalizado en términos de teoría de la evolución, ya no necesita quedar gravado con la idea de una culminación o remate de la modernidad, es decir, de un estado final tras el que hubieran de ponerse en marcha evoluciones "posmodernas".

Con todo, fue precisamente la investigación que sobre procesos de modernización se hizo en las décadas de 1950 y 1960 la que creó las condiciones para que la expresión "posmodernidad" se pusiera en circulación también entre los científicos sociales. Pues en vista de una modernización evolutivamente autonomizada, de una modernización que discurre desprendida de sus orígenes, tanto más fácilmente puede el observador científico decir adiós a aquel horizonte conceptual del racionalismo occidental, en que surgió la modernización. Y una vez rotas las conexiones internas entre el concepto de modernidad y la comprensión que la modernidad obtiene de sí desde el horizonte de la razón occidental, los procesos de modernización, que siguen discurriendo, por así decirlo, de manera automática, pueden relativizarse desde la distanciada mirada de un observador posmoderno. Arnold Gehlen redujo esta situación a una fórmula fácil de retener en la memoria: las premisas de la Ilustración están muertas, sólo sus consecuencias continúan rodando. Desde este punto de vista, la modernización 'social', que seguiría discurriendo autárquicamente, se habría desprendido de la modernidad 'cultural', al parecer ya obsoleta; esa modernidad social se limitaría a ejecutar las leyes funcionales de la economía y del Estado, de la ciencia y de la técnica, que supuestamente se habrían aunado para constituir un sistema ya no influible. La incontenible aceleración de los procesos sociales aparece entonces como el reverso de una cultura exhausta, de una cultura que habría pasado al estado cristalino. "Cristalizada" llama Gehlen a la cultura moderna porque "las posibilidades radicadas en ella han sido ya desarrolladas en sus contenidos básicos. Se han descubierto las contraposibilidades y las antítesis, y se las ha incluido en la cuenta, de modo que de aquí en adelante los cambios en las premisas se hacen cada vez más improbables [...]. Si ustedes tienen esta idea percibirán cristalización incluso en un ámbito tan movedizo y variopinto como es la pintura moderna". Como la "historia de las ideas está conclusa", Gehlen puede constatar con alivio "que hemos desembocado en una posthistoria". Y con Gottfried Benn nos da este consejo: "Haz economías con tu capital". Este adiós 'neoconservador' a la modernidad no se refiere, pues, a la desenfrenada dinámica de la modernización social, sino a la cáscara de una autocomprensión cultural de la modernidad, a la que se supone superada.

En una forma política completamente distinta, a saber, en una forma 'anarquista', la idea de posmodernidad aparece, en cambio, en aquellos teóricos que no cuentan con que se haya producido una desconexión de modernidad y racionalidad. También ellos reclaman el fin de la Ilustración, sobrepasan el horizonte de la tradición de la razón desde el que antaño se entendió la modernidad europea; también ellos hacen pie en la posthistoria. Pero a diferencia de la neoconservadora, la despedida anarquista se refiere a la modernidad en su 'conjunto'. Al sumergirse ese continente de categorías, que sirven de soporte al racionalismo occidental de Weber, la razón da a conocer su verdadero rostro, queda desenmascarada como subjetividad represora a la vez que sojuzgada, como voluntad de dominación instrumental. La fuerza subversiva de una crítica a lo Heidegger o a lo Bataille, que arranca a la voluntad de poder el velo de razón con que se enmascara, tiene simultáneamente por objeto hacer perder solidez a la "jaula de hierro" (Weber) en que 'socialmente' se ha objetivado el espíritu de la modernidad. Desde este punto de vista, la modernización social no podrá sobrevivir a la declinación de la modernidad cultural de la que ha surgido, no podrá resistir al anarquismo "irrebasable por el pensamiento", en cuyo signo se pone en marcha la posmodernidad.

Cualesquiera sean las diferencias entre estos tipos de teoría de la modernidad, ambos se distancian del horizonte categorial en que se desarrolló la autocomprensión de la modernidad europea. Ambas teorías de la posmodernidad pretenden haberse sustraído a ese horizonte, haberlo dejado tras de sí como horizonte de una época pasada. Pues bien, fue Hegel el primer filósofo que desarrolló un concepto claro de modernidad; a Hegel será menester recurrir, por tanto, si queremos entender qué significó la 'interna' relación entre modernidad y racionalidad, que hasta Max Weber se supuso evidente de suyo y que hoy parece puesta en cuestión.

Tendremos que cerciorarnos del concepto hegeliano de modernidad para poder valorar si la pretensión de aquellos que ponen su análisis bajo premisas 'distintas' resulta como es debido; pues apriori no puede rechazarse la sospecha de que el pensamiento posmoderno se limite a autoatribuirse una posición trascendente cuando en realidad permanece prisionero de las premisas de la autocomprensión moderna hechas valer por Hegel. No podemos excluir de antemano que el neoconservadurismo, o el anarquismo de inspiración estética, en nombre de una despedida de la modernidad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella. Pudiera ser que bajo ese manto de postilustración no se ocultara sino la complicidad con una ya venerable tradición de contrailustración.

 

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