Cazarabet conversa con... José Antonio Fernández López, autor
de “Ensayo y resistencia. Escritura, la filosofía y testimonio de la
violencia después de Auschwitz” (Comares)
José Antonio Fernández López reflexiona sobre
la escritura, la filosofía y el testimonio de la violencia después de
Auschwitz.
La sinopsis de este libro encuadrado en la
colección de Comares Filosofía Hoy: A punto de cumplirse el septuagésimo quinto
aniversario de su liberación, Auschwitz permanece como un símbolo de enorme
trascendencia y significación. El lager por antonomasia ejemplifica el vacío significativo
y la quiebra de la razón que ha representado para la historia el universo
concentracionario. Auschwitz es uno de esos acontecimientos en los que, en
palabras de Walter Benjamin, se conserva y se realiza
el curso entero de la historia, un hecho epocal que
se proyecta universalmente. Por esta razón, el genocidio perpetrado por el
nacionalsocialismo exigió y sigue exigiendo una reflexión capaz de explorar el
horror, la barbarie, de indagar en sus causas y en sus efectos. A lo largo de
los años el silencio de la razón en Auschwitz, el fracaso del discurso logocéntrico occidental, ha suscitado una nueva forma de
racionalidad al servicio de la obligada memoria de las víctimas de la
violencia. Más allá de los juegos del lenguaje o de una consideración
desencarnada de la historia, una forma alternativa de abordar la verdad y el
ser del mundo puede y, tal vez, debe ser planteada.
Ensayo y resistencia. Escritura y testimonio después de Auschwitz, es un
estudio original sobre la fundamentación anamnética y
crítica de la obra de Jean Améry, Primo Levi e Imre Kertész.
Supervivientes del Holocausto, sus respectivas obras literarias y ensayísticas
conforman un conjunto heterogéneo donde el acto de escribir se erige como un
acto de resistencia personal. Retorno, escritura, resistencia y existencia son
categorías esenciales en un humanismo radical concebido a la sombra de
Auschwitz, énfasis y pasión testimonial de unos autores cuyo pensamiento
representa la múltiple tensión, nunca resuelta satisfactoriamente, entre la
obra de arte, la obligación ético-política, la pulsión anamnética
y la búsqueda de una liberación personal del trauma de sobrevivir.
El
autor, José Antonio Fernández López: es doctor en Filosofía por la Universidad
de Murcia y profesor en el Departamento de Filosofía de la misma Universidad.
Temas principales de interés: filosofía medieval, en general, y pensamiento y
la mística judía en particular; problema de la identidad y los procesos sociohistóricos contemporáneos, y su plasmación en la
literatura. Publicaciones: Ética y fracaso (2009); Judaísmo finito-Judaísmo
infinito (2010); Tiempo de Sefarad. La historia como
consolación en el judaísmo medieval español (2016); A merced de la tormenta.
Judaísmo y literatura en el siglo XX (2017).
Cazarabet conversa con José Antonio Fernández López:
-Amigo, ¿qué es aquello que te ha hecho investigar
sobre la escritura, la filosofía y el testimonio de la
violencia después de Auschwitz?
-A
mi juicio, una literatura y una reflexión como esta que se ha acercado a un
objeto epistemológico, ético e histórico de la trascendencia de Auschwitz
merece toda la atención. Llevo vinculado a estos temas desde mi época de
formación como estudiante de filosofía y ellos fueron, en parte, el contenido
mi investigación doctoral. Reflexionar sobre el Holocausto desde una
perspectiva filosófica es profundizar en un fecundo ámbito de creación y de
representación, a mi juicio, escasamente tratado en nuestro país y en nuestra
lengua. Caracterizado por una singular adecuación ética y estética al núcleo de
experiencias asociadas a la Shoá, llevado a
cabo por algunos supervivientes de la catástrofe, se trata de un conjunto de
obras literarias y ensayísticas donde el carácter universal de sus logros se
halla determinado y condicionado por la necesidad personal de dar testimonio
frente al olvido. Creo sinceramente que estos testimonios, representaciones y
reflexiones ofrecen una mirada a contrapelo sobre la idea de humanidad,
subvierten nuestro humanismo biempensante, instalado en la asombrosa comodidad
del olvido y del progreso.
-Ni que, en el holocausto, en aquella locura de la maldad, se hubiese
invertido toda la maldad humana en forma de violencia, ¿no?, ¿es así?
-Habiéndose cumplido el septuagésimo quinto
aniversario de su liberación, Auschwitz permanece como un símbolo de
enorme trascendencia y significación. Auschwitz como símbolo del Holocausto, de
la Shoá, ejemplifica el vacío significativo y
la quiebra de la razón que ha representado para la historia el universo
concentracionario. Auschwitz es uno de esos acontecimientos donde se conserva y
se realiza el curso entero de la historia, un hecho epocal
que se proyecta universalmente. Por esta razón, el genocidio perpetrado por el
nacionalsocialismo sigue exigiendo una reflexión capaz de explorar el horror,
la barbarie, de indagar en sus causas y en sus efectos. A lo largo de los años,
el silencio de la razón en Auschwitz, el fracaso del discurso humanista
occidental continúa exigiendo una forma de racionalidad al servicio de la
memoria de las víctimas de la violencia. Afirmar, un tanto enfáticamente, que la
filosofía y el arte siguen teniendo una responsabilidad al plantear su estatus
después de Auschwitz, significa el que, más allá de los juegos del lenguaje o
de una consideración desencarnada de la historia, una forma alternativa de
abordar la verdad y el ser del mundo puede y debe ser planteada. Lejos de
cualquier pretensión generalizadora y, por ende, restrictiva, una cultura que
en su pensar y representar el mundo pase de largo olvidando a las víctimas de
la barbarie, que no disponga entre el ingente caudal de sus creaciones de un
ámbito de encuentro y de memoria de los caídos, de los olvidados, es un
discurso lastrado por una intrínseca limitación histórica y moral. Con respecto
a la idea del mal a la que os referís, no creo en la existencia de un Mal
subjetivo y mayúsculo, como una forma de substancia que opera a la inversa de
un Dios providente. Creo, sin embargo, en la existencia de una profunda y
atávica capacidad del ser humano para experimentar la regresión moral, la
vuelta a formas irracionales de existencia, así como también en el peligro real
que albergan dentro de sí todas aquellas doctrinas políticas, pretéritas,
presentes y futuras, que despreciando la condición humana de sus oponentes los
colocan en la antesala de su eliminación, primero sociopolítica, y luego,
simplemente humana.
- ¿No sería mejor decir que aquellas violencias no dan o no han dado como
pie a otras violencias?, pero si es así ¿qué otras violencias y cómo son?. -Para que al cabo de más de ochenta años las violencias
que entroncan con aquellos nazismos y fascismos vuelven a estar aquí presentes.
Sin memoria
-Permitidme
que conteste a las dos preguntas, ya que están íntimamente vinculadas. En mi
opinión, las dimensiones y características del extermino del pueblo judío
perpetrado por el nacionalsocialismo durante la Segunda Guerra Mundial
desbordan la memoria reciente o lejana de otros fenómenos similares. El
concepto de “crimen contra la humanidad” fue formulado en la inmediata
posguerra como respuesta casi en exclusiva a este genocidio, sin olvidar, por
supuesto, que el Acuerdo de Londres, por el que se establecía el estatuto del
Tribunal de Núremberg, definía dichos “crímenes contra la humanidad” en un
sentido universal: “el asesinato, exterminio, esclavitud, deportación y
cualquier otro acto inhumano contra la población civil, o persecución por
motivos religiosos, raciales o políticos”. No existiendo ningún género de duda
con respecto a la magnitud de los crímenes perpetrados por Alemania entre 1939
y 1945 y la diversidad étnica, religiosa y política de sus víctimas, no es menos cierta la compleja singularidad de su fijación
genocida contra el pueblo hebreo. Dicho esto, conviene recordar que el
antisemitismo ni era un fenómeno exclusivamente alemán, ni resultaba una
novedad su irrupción en la historia, y que la singularidad del Holocausto no
puede hacernos olvidar que la historia de la humanidad ha visto genocidios y
exterminios desde sus orígenes. ¿Son las violencias del presente una
consecuencia del pasado? Depende de qué violencias y de qué contextos. La
violencia es connatural al ser humano y es, por desgracia, una de las formas
entreveradas en la psique colectiva de la humanidad para la resolución de
conflictos. Lo que sí podemos decir es que, en Europa, por ejemplo, después de
haber pasado 75 años del fin de la Segunda Guerra Mundial, de haber
caído el Muro de Berlín y haberse disuelto el modelo del socialismo real como
un azucarillo en una taza de té, vemos por doquier la irrupción de partidos
populistas que reivindican el legado más oscuro de un pasado de intolerancia,
nacionalismo y fascismo no tan lejano de sus respectivos países. Polonia o
Hungría, por ejemplo, sufren un retorno o regresión política a los años treinta
del siglo pasado, pero, también, los países nórdicos, Alemania u Holanda ve
proliferar fuerzas políticas que miran con indisimulada simpatía aquella época
siniestra o despliegan sin complejos un ideario neofascista y xenófobo. ¿No
tienen memoria? Sí que la tienen. La suya, selectiva, obtusa, resentida,
focalizada desde una doctrina amigo-enemigo a la que entienden en su forma más
primaria, con la avidez reiterativa de aquel que desea convertirse en actor
político relevante aportando soluciones simplistas y primarias a problemas
complejos.
-Pero no todo es, ni fue, ni será negativo después de Auschwitz, me refiero
a que hay luces que hablando del holocausto no buscaron ni la venganza, eso sí,
fueron tenaces en buscar la justicia que no es, para nada, lo mismo.
-Un ejemplo fundamental para comprender esto que
planteáis lo encontramos en la obra y en la vida de Jean Améry,
pseudónimo de Hans Mayer, escritor e intelectual austriaco, superviviente de
Auschwitz y de Bergen-Belsen. Él se preguntará incesantemente si es posible
superar la condición de víctima de la violencia, si es posible la
rehabilitación espiritual de aquel que ha padecido la muerte y el horror, que
ha sido despojado de su patria y de su cultura. Pará él, más allá de una
simplista justicia vindicativa, junto a la reivindicación de la dignidad
perdida existía la necesidad de identificar correctamente la noción de
culpabilidad de los verdugos y de sus cómplices. Se trata, pues, de un asunto
de la polis, al modo clásico: sin justicia no puede haber una verdadera praxis
política; allí donde no hay justicia, no hay lugar para los actores políticos
que han padecido la injusticia, convirtiéndose estos en seres superfluos, en
parias. ¿Deben las víctimas perdonar? En la respuesta que Améry
da a la pregunta de Simon Wiesenthal,
“¿qué habrías hecho tú en mi lugar?”, a partir del desarrollo de una reflexión
conjunta sobre Los límites del perdón,
indica con claridad que los conceptos de culpa
y perdón son teológicos, ajenos a él y a su comprensión del mundo:
perdonar o no perdonar se le antoja irrelevante, es una cuestión que atañe a
sentimientos estrictamente personales, por lo que el problema en cuestión sólo
puede contemplarse desde una doble perspectiva, política y psicológica. Dando
prioridad en su respuesta a la primera de las perspectivas, Améry
afirma con rotundidad que, políticamente hablando, no quiere oír nada que tenga
que ver con el perdonar. Niega cualquier tipo de reconciliación con los
criminales, o con aquellos que sólo por casualidad no llegaron a cometer
atrocidades y, finalmente, con aquellos que con sus palabras ayudaron a
preparar todos los inexplicables actos que se perpetraron. Esta posición
radical, no es, por ejemplo, la de Primo Levi, tal
vez porque sobrevivir a Auschwitz y volver a la vida en una Italia cuyo
antisemitismo había sido folclórico y condescendiente, era completamente
diferente a lo podía suponer hacer esto en Alemania o en Austria, en Polonia o
Hungría. Por cierto, Levi no era un “perdonador”, ni
nadie empeñado en la reconciliación con los verdugos. Sin embargo, sí que pudo
reconciliarse con la sociedad italiana, a la que no culpaba en exceso de sus
propios padecimientos. En cualquier caso, y para concluir, más que buscar una
justicia cuya articulación quedaba fuera de sus posibilidades personales, Levi, Améry, Kertész
y tantos otros interpelaron a una sociedad olvidadiza, complaciente o,
simplemente ignorante, desde su testimonio personal con el fin, sobre, de
hacerse justicia a ellos mismos y a su condición de excepcionales
supervivientes.
-Háblanos, por favor, del proceso de investigación…de esa tarea tan ardua,
de búsqueda, mucha lectura, poner orden….
-Es, en esencia, un proceso
de verter y decantar. La lectura de los textos fundamentales sobre la cuestión
es el inicio de un proceso en el que va desplegándose una suerte de esquema
arbóreo en el que unas referencias llevan a otras. Una vez completado el
esquema de lectura (siempre parcial y mejorable), al que acompañan todas las
notas, fichas y reseñas que este ha generado, comienza el proceso de escritura
que, por lo menos, para mí, es fundamentalmente la tarea cuasi artesanal de
tejer un texto ordenadamente con todas esas aportaciones. Esta perspectiva,
podríamos decir, vertical, tiene como complemento una perspectiva transversal.
El texto se va enriqueciendo con aquellos nexos, no estrictamente vinculados a
la temática tratada, pero sí a elementos culturales, a perspectivas
filosóficas, a obras literarias, que permiten enfatizar lo que de universal
tiene aquello que estoy tratando. Por poner un ejemplo, estudiar a Levi implica abordar la cuestión del trabajo
concentracionario, lo cual puede suponer preguntarse qué relación existe entre
el planteamiento de Levi y el de los teóricos operaístas y neomarxistas
italianos de los años sesenta del siglo pasado. Esta indagación, que puede
llevarte por otros derroteros como indagar cuál era la concepción del trabajo
del nacionalsocialismo en sus escritos o en el de intelectuales afines (Ernst
Jünger, El trabajador), puede también desembocar en una mirada
estrictamente literaria como, por ejemplo, una novela del suizo Max Frisch (Homo faber) o del
soviético Andréi Platónov (Chevengur), donde la idea del hombre como creador,
la posibilidad de lo utópico o el fin de la utopía, se evidencia.
--Trabajas teniendo en cuenta como un guion de cuestiones a ir contestando,
a ir dando respuestas.
Sí, siempre, pero es un
guion que no cierro hasta la fase final de escritura y que comienza como unas
“pistas de indagación”.
¿Cómo es coordinar todas estas plumas, teniendo en cuanta que, seguramente,
cada una de ellas nos aporte un capítulo y/o participación desde donde se es
especialista?
-El trabajo como profesor de
filosofía, la vida y la reflexión filosófica, están íntimamente ligados a
cultivar una forma de pensamiento que tiende hacia la cosmovisión, hacia las
perspectivas que buscan trascender la mera particularidad, aunque esta sea
necesaria y siempre esté presente. Esta predisposición y necesidad para la
conciliación de las aportaciones plurales es una exigencia del propio propósito
de mi pensar y, por extensión, de mi reflexión escrita. Al final, resulta una
actitud hacia la que se tiende casi naturalmente, no es forzada o impostada.
-¿Qué dirías, amigo, que aporta como de nuevo esta
publicación al estudio del holocausto y de todo lo que de él se deriva?
-Ensayo y resistencia es un estudio sobre la fundamentación
anamnética y crítica de la obra de Jean Améry, Primo Levi e Imre Kertész, autores que, a excepción
del superviviente italiano apenas han sido tratados de modo ensayístico en
España. Sus respectivas obras literarias y ensayísticas conforman un conjunto
heterogéneo donde el carácter universal propio de toda gran creación se halla
determinado y condicionado por una impronta personal, la necesidad de dar
testimonio frente al olvido. Escribir, para estos autores, es un acto de
resistencia. Frente a una sociedad que siempre tiene la tentación de pasar
página, frente a una historia dominada por el gran relato donde lo individual
es obviado, frente al progresivo empequeñecimiento de los crímenes y
atrocidades de antaño por mor del paso del tiempo y la siempre sutil debilidad
de la memoria colectiva, frente a los límites de la propia condición humana, Primo
Levi, Jean Améry e Imre Kertész reivindican en sus
escritos un singular ejercicio de racionalidad crítica y de lectura histórica
que me parece fascinante. Mi libro quiere poner de manifiesto cómo las obras de
estos autores miran al pasado y al presente vital con la tenacidad del
resistente, del irreductible, de aquel que entiende que su vida se encuentra
vinculada a unos hechos de enorme calado y trascendencia y que bajo ningún
concepto pueden ser obviados. Retorno, escritura, resistencia y existencia son
categorías esenciales en su humanismo radical concebido a la sombra de
Auschwitz, un pensamiento que representa la tensión, nunca resuelta
satisfactoriamente, entre la obra de arte, la obligación ético-política, la
pulsión anamnética y la búsqueda de una liberación
personal del trauma de sobrevivir.
-¿Hubo justicia después del holocausto…? sí, me refiero a la que se suma
más allá de los “juicios más conocidos” como “los más mediáticos”…la que “se
palpa” entre las y los conciudadanos?
-Más
allá de los juicios mediáticos (Juicios de Núremberg, Procesos de Auschwitz) la
percepción de víctimas tan singulares como Jean Améry,
Imre Kertész del devenir de
la historia europea posterior a la Segunda Guerra Mundial y de la idea de
justicia en torno a lo ocurrido en los campos y en la sociedad de sus
respectivos países, desembocará en un desaliento frente al que ninguna clase de
utopía pudo ser remedio eficaz. Para esta clase de víctimas, el mundo que
emerge de la ruinas de la guerra y que contempla horrorizado el alcance y la
magnitud del genocidio perpetrado por el nacionalsocialismo –pasados los
primeros instantes de estupor, las condenas morales vehementes al grito coral
de “nunca más”– dejó que su conciencia colectiva se diluyera en una
autocomplaciente y miope “mirada hacia el futuro”. No tuvo lugar ninguna
revolución ni se produjo ninguna clase de místico renacimiento de lo humano.
Los restos psíquico-espirituales del nazismo, del fascismo racista y de la
xenofobia permanecieron agazapados, transformados, por ejemplo, en la voluntad,
férrea y ambiciosa de crear una nueva Alemania alejada en lo político y en lo
social –hasta la exasperación– del reciente e ignominioso pasado o en una nueva
Hungría convertida en el “paraíso” de una república de obreros y campesinos.
Una empresa optimista tolerada con benevolente paternalismo y un enorme interés
estratégico y económico por los “antiguos enemigos”. En Alemania, críticos y
escritores de la generación de la inmediata posguerra como Heinrich
Böll, Wolfgang Koeppen o Siegfried Lenz (parece
que nos cuesta trabajo incluir ahora a Günther Grass) consignan la recepción, por parte de Alemania y de
Austria, de una “libertad regalada”: habiendo hecho todo lo posible por
arrebatar a otros pueblos la libertad, hicieron bien poco por recuperar la
suya.
-Ha habido más holocaustos, por ejemplo en Latinoamérica , varios y de
diferentes frentes y en diferentes épocas, quizás seamos más conocedores del
caso acontecido con el holocausto en Alemania, pero ¿en todos se seguía como un
plan cuyo último trayecto era “La solución Final” en el caso del holocausto las
cámaras de gas; en Latinoamérica la caza de los que no seguían al
régimen y que acababan torturad@s , en prisiones
inmundos o en el océanos y ahora aquí en Europa se produce un holocausto con
los inmigrantes….Europa les tiene encerrados entre el barro, los alambres, los
plásticos o ya les viene bien que el Mediterráneo haga la suya. Me pregunto,
¿hemos aprendido o acomodamos nuestros prejuicios en cuanto a los holocaustos a
los tiempos y nuestras necesidades?; ¿Hasta qué punto o cómo “se copió” esto en
Latinoamérica…?
-Me gustaría matizar algo que creo que es muy importante. Estoy de
acuerdo con vosotros en que los hechos que apuntáis forman parte de la historia
del mal y de la miseria moral de la humanidad, y deben ser calificados en su
caso correspondiente como genocidio, destrucción de la dignidad humana,
represión política, violencia institucional, terrorismo de estado, etc., pero
creo que es necesario realizar una cierta clarificación terminológica para que
estas tragedias y tampoco el holocausto del pueblo judío pierdan su íntima
significación y relevancia. Los términos Holocausto, Shoá
y Jurban, el primero una palabra de origen
griego que significa “sacrificio expiatorio” y que traduce la hebrea ‘olah y los dos últimos términos hebreos que significan,
respectivamente, “catástrofe” y “destrucción”, se utilizan de forma directa
para designar el genocidio del pueblo judío y la destrucción del hogar judío en
Europa entre 1939-1945. “Holocausto”, en concreto, más allá de uso en la Biblia
Septuaginta (Siglo III a. C.), se vinculó ya a la
persecución del pueblo judío en crónicas medievales del siglo XII. En cualquier
caso, no es la pura teoría sino el testimonio de las víctimas, lo que ha
conferido significación teórica al sufrimiento particular del pueblo judío en
el Holocausto, a su singularidad. Repito, no es que ese sufrimiento sea mejor,
mayor, más intenso, que otros sufrimientos históricos del ser humano, sino
“diferente”. Se han distinguido tres
niveles o escenarios que conforman el debate en torno a la singularidad o
ejemplaridad negativa que simboliza la Shoá y
Auschwitz como símbolo de esta: moral, histórico y epistémico. En primer lugar,
con respecto a la singularidad histórica, existe un consenso generalizado sobre
las características originales que la distinguen de otras tragedias de la
historia: por primera vez en la historia, un Estado toma la decisión de
eliminar a un grupo humano en su totalidad, poniendo al servicio de esta idea
todos los medios tecnológicos de una potencia industrial; junto al punto de
desmesura no alcanzado hasta entonces en la ya de por sí historia criminal del
siglo XX, la esencia de Auschwitz descansa también en la perversa negación de
la historia operada por los nacionalsocialistas, la negación del crimen dentro
del crimen mismo, organizarlo para que no hubiera testigos ni restos materiales
que pudieran testimoniar el horror. En segundo lugar, la singularidad moral de
Auschwitz plantea la aceptación de la existencia de “una jerarquización del mal
moral”. Puede reconocerse que, en Auschwitz, una
fábrica de la muerte sin más objetivo y motivación que la propia muerte, la
maldad humana alcanza una cota hasta entonces desconocida. Esto no es óbice
para afirmar a la vez, que es imposible establecer un ranking en el sufrimiento
subjetivo de las víctimas de todos los genocidios, algo estúpido, injusto y
macabro. Por último, la singularidad
epistémica es el resultado de un cuestionamiento de enorme relevancia
filosófica: ¿es Auschwitz una novedad para el pensamiento de tal trascendencia
que ya es imposible pensar como antes? Auschwitz posee un carácter fundacional:
la exigencia ética, derivada de la catástrofe, de que “esto no se repita”, una
ética más allá del puro deber moral kantiano que apela a la responsabilidad
humana, para que “nunca ningún hombre vuelva a estar solo frente a ese mal”;
una nueva comprensión del concepto de “verdad histórica”, cuya matriz es anamnética y que tiene como condición indispensable el
“dejar hablar al sufrimiento”. Como corolario, Auschwitz debe ser considerado
como algo más que un “crimen contra la humanidad”, entendido en sentido
jurídico, ya que su esencia es radicalmente antropológica: “un atentado contra
la integridad de la especie, contra el tipo de hombre que hemos conocido, de
suerte que algo fundamental de la humanidad ha quedado dañado”.
-La educación, ¿debe de hacer más y mejor lectura en torno a este o
estos episodios de la historia? ¿Y cómo debe de enseñarse o educarse ante
un acontecimiento de este carácter?
-Auschwitz tiene un carácter y un significado universal porque
supone un vacío significativo y una quiebra de la razón tan vinculantes que no
pueden ser obviados. Es uno de esos acontecimientos, como el genocidio de
Ruanda, como la desaparición de enemigos políticos durante la dictadura
argentina, como el apartheid sudafricano o el genocidio de armenios en Turquía,
en los que, en palabras de Walter Benjamin, “se halla
conservada y realizada y en la época, el curso entero de la historia”, un hecho
epocal que se proyecta universalmente. Por su parte,
el genocidio nazi sigue exigiendo una reflexión filosófica capaz de explorar el
horror, de indagar en sus causas y en sus efectos., que genere una pedagogía en
torno a singularidad. El silencio de la razón en Auschwitz, el fracaso del
discurso logocéntrico de Occidente, puede ser la
antesala de una nueva forma de pensamiento, que precede a la obligada memoria
de las víctimas y la formación ética de las nuevas generaciones. La
centralidad, singularidad o ejemplaridad de Auschwitz, entendida como
problemática exigencia para la razón y la representación discursiva y
artística, ha sido y sigue siendo el punto de partida de una fecunda e incesante
actividad. En este ingente legado y en su proyección al futuro late como reto
la radical distancia que separa el significado y la trascendencia del
Holocausto simbolizado por Auschwitz de las estrategias de representación,
reflexión, lectura y educación a partir de él. Afirmar, un tanto enfáticamente, que la
cultura sigue teniendo una responsabilidad y un reto enorme al plantear su
estatus después de Auschwitz, implica el que, más allá de juegos del lenguaje
insustanciales o de una consideración desencarnada de la historia, una nueva
forma de abordar la verdad y el ser del mundo puede y, tal vez, debe ser
planteada. Lejos de cualquier pretensión generalizadora y, por ende,
restrictiva, una filosofía y una literatura que en su pensar y representar el mundo
pasen de largo olvidando a las víctimas, que no disponga entre el ingente
caudal de sus creaciones de un ámbito de encuentro y de memoria de los caídos,
de los olvidados, son discursos lastrados por una intrínseca limitación
histórica y moral.
-¿Se puede y se debe educar desde qué lecturas?, ¿nos puedes poner algunas
preguntas?
-Junto
a esta necesidad y exigencia de la que hablo arriba, existe ya una literatura,
una representación y una reflexión que cumplen tales propósitos, un ámbito de
creación y representación fecundo caracterizado por la adecuación ética y
estética en pos de la verdad. Llevada a cabo por los supervivientes de la
catástrofe, se trata de un conjunto heterogéneo de obras literarias y
ensayísticas donde el carácter universal de sus logros se halla determinado y
condicionado por la necesidad personal de dar testimonio frente al olvido. Existe cierta clase de master-narrative que marca, a mi
juicio, los límites de la adecuación representativa. Desde luego, en el sentido
de una búsqueda entendida como “tentativa”, como la problemática aspiración a
un marco de “autenticidad expresiva”, la “industria cultural del Holocausto”
ofrece incontables ejemplos. Otro asunto es saber cuáles de esos productos
culturales a la sombra de Auschwitz podemos reconocer como efectivos y veraces.
En escritores como Jean Améry, Primo Levi, Imre Kertész,
Robert Antelme, David Rousset,
Paul Steinberg, Paul Celan, en cineastas como Alain Resnais, Claude Lanzmann, Roman Polanski, Lázsló Nemes, tal adecuación parece significar mucho más
que una suma de componentes aislados (experiencia personal, voluntad de
testimoniar, maestría estilística, pasión por la verdad, cura de la razón,
superación del trauma de la propia supervivencia). El resultado final de sus
obras propicia en el lector o espectador es una experiencia donde emerge una
indefinible autenticidad ética y estética, más allá de una superficial
percepción de conjunto.
-Hace cosa de año y medio salieron a la luz sucesivas noticias
en las que se podía ver porque se hacen fotos que cuelgan de redes sociales ,
como instagram, que hay jóvenes que en visita a
Auschwitz se hacían esas fotos como si estuviesen el la
Torre Eiffel, la Sagrada Familia o La Gioconda—en el caso en el que en La Gioconda
se pueden hacer fotos---es la más pura banalización de un episodio—el del
exterminio-- y un escenario—el del propio Campo-- que solo de pensarlo pone los
pelos de punta….¿se banaliza lo que pasó?; ¿qué es lo que se ha hecho mal para
que la gente haga esas cosas?
-El “Auschwitz” objeto de cultura de masas, el símbolo manido y
maltratado, utilizado sin referencia desde la política local hasta las más
altas instancias de la geopolítica, el símbolo ambiguo usado de modo torticero
como comparación arrojada contra el pueblo judío en el conflicto de Oriente
Medio (del cual el Estado Israelí tiene una evidente y parcial
responsabilidad), es una sombra adulterada que oculta –en muchos casos
interesadamente– la verdadera dimensión y trascendencia de un hecho
insoslayable: el asesinato, el horror y la puesta en cuestión radical de la
humanidad operada en el espanto del lager; el sistema concentracionario, ideado para
la “reeducación mediante el internamiento” de los enemigos del
nacionalsocialismo, puesto al servicio de la Solución Final. Ahora bien,
el caso que comentáis no tiene tanto que ver con
una negación consciente de la trascendencia de aquello que simboliza Auschwitz,
como de la evidencia de lo banal y superfluo de nuestra cultura y de nuestra
concepción del mundo como una aldea global de la diversión. Los negacionistas del Holocausto son otra especie que merecería
una reflexión aparte de estas líneas. Son, fundamentalmente, nazis o fascistas
vergonzantes que, estando convencidos de que lo que en los campos se operó fue
“bueno y necesario”, no tienen el valor o el interés estratégico de defenderlo.
-El “escuchar” al testimonio de la barbarie por parte de la sociedad es una
herramienta para tener en cuenta?
-Creo que todas mis respuestas no han sido
sino una afirmación y reafirmación de esta idea. La
reflexión en clave de racionalidad negativa sobre “lo que queda de Auschwitz”,
esclarecer racionalmente el sentido de la Shoá,
del Holocausto, como un naufragio sin parangón de la cultura occidental o
pensar sobre el uso y el abuso de la terminología y los símbolos del genocidio
perpetrado contra el pueblo judío en la ética, en la política o en el arte
contemporáneo, son modos de filosofar legítimos que ahondan en la sugerente
dimensión de quiebra civilizatoria que el acontecimiento de Auschwitz encarna.
También resulta sugerente o incluso necesario, sin obviar la problematicidad
que para el pensamiento contemporáneo representa la Shoá, la exploración de su
significación, de las formas representativas de su recepción y, por encima de
todo, de su función como generador anamnético, como suscitador de la memoria, como elemento dinamizador de una
nueva forma de leer la historia.
Muchas gracias.
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